Muhyiddin
İbn-i Arabî
Tam adı Muhyiddîn Muhammed b. Alî b.
Muhammed el-Arabî et-Tâî el-Hâtimî olan Muhyiddin İbn Arabî, 1165 yılında
Endülüs’ün Mürsiye (Murcia) şehrinde doğdu. Sekiz yaşına gelince ailesi ile birlikte
İşbiliye (Sevilla) şehrine taşındı. Yörenin ünlü âlimlerinden dersler aldı. Dinî
ve manevî ilimlerinin yanı sıra felsefe, tıp, astroloji ve edebiyata gibi
birçok ilmi tahsil ederek hocalarından icâzet aldı. İbn Tufeyl, İbn Rüşd ve İbn
Zühr gibi meşhur ilim ve fikir erbabıyla irtibat halinde oldu. 1184 yılında
bazı tasavvufî makamlara ulaştığını söyleyen İbn Arabi, (el-Fütûĥât, II, 425)
gerek zâhir, gerekse bâtın ehli 300’ü aşkın üstattan istifade etmiş olduğunu
anlatır. İlk halvetlerinden birinde Hz. Peygamber’den “Bana sımsıkı tutun,
kurtulursun.” şeklindeki manevi mesajı aldıktan sonra uzun bir süre hadis
ilmiyle meşgul oldu.
Doğu’ya
Seyahatleri
Yirmi altı yaşında iken Cezîretülhadrâ
(Algeciras), Sebte (Ceuta), Fas ve Tilimsân yoluyla Tunus’a giden İbnü’l-Arabî,
bir süre burada kalarak aralarında, daha sonra el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’yi
kendisine ithaf edeceği Şeyh Abdülazîz el-Mehdevî’nin de bulunduğu sûfilerle
görüştü. İki yıl sonra tekrar İşbiliye’ye döndü. Birkaç defa gittiği Fas’ta
dört yıl kadar kaldı. Burada da pek çok sûfi ile tanıştı. Kendisine yaklaşık
yirmi üç yıl arkadaşlık ve yoldaşlık edecek olan Abdullah Bedr el-Habeşî ile
burada karşılaştı. Fas’tan ayrıldıktan sonra Gırnata ve Kurtuba’ya geçti. 1201
yılında Tunus’ta Abdülazîz el-Mehdevî ile buluştu. Aynı yıl hacca gitmek üzere
Tunus’tan ayrıldı. Önce Mısır’a, oradan Kudüs’e geçti. Kudüs’ten yaya olarak
Mekke’ye doğru yola çıktı. Medine’de Peygamber’in kabrini ziyaret ettikten
sonra Mekke’ye ulaştı. Yirmi üç yılda tamamladığı el-Fütûhâtü’l Mekkiyye adlı
eserinin ilk ilhamlarını burada aldı. Bu kitapta yazdıklarının hepsinin ya
Kâbe’yi tavaf ederken veya murakabe için Harem-i şerif’te oturduğu esnada
Allah’ın kendisine açmış olduğu şeyler olduğunu söyler. (el-Fütûhât, I, 10)
Anadolu’ya
teşrifi
İbnü’l Arabî, Mekke’de yaklaşık iki
buçuk yıl kaldıktan sonra Bağdat, Musul, Urfa, Diyarbekir, Sivas ve Malatya’ya
illerine gitti. Bağdat’tan bu yana Sadreddin Konevî’nin babası Mecdüddin İshak
ve yol arkadaşı Abdullah Bedr el-Habeşî de kendisine refakat etmekteydi. Bu
sırada ikinci defa Anadolu Selçuklu tahtına çıkan I. Gıyâseddin Keyhusrev, eski
dostu Mecdüddin İshak’ı Konya’ya çağırınca İbnü’l Arabî de onunla beraber
Konya’ya gitti. Mecdüddin, hükümdarın oğlu Keykâvus’a hoca tayin edilerek
tekrar Malatya’ya gönderilirken İbnü’l Arabî bir müddet daha Konya’da kaldı. Daha
sonra Halep, Kudüs, Mısır yoluyla Mekke’ye gitti. Buradan yine Bağdat’a,
ardından Konya’ya döndü. İbnü’l Arabî, Halep ve Sivas’a yaptığı seyahatlerden
sonra 1218’de Malatya’ya yerleşti. Dostu Mecdüddin İshak vefat edince vasiyeti
üzerine dul kalan hanımıyla evlendi. Oğlu Sa‘deddin Muhammed büyük ihtimalle
burada dünyaya geldi. Bu yıllarda manevi evladı olarak gördüğü
(Muĥâđaratü’l-ebrâr, II, 260) Selçuklu Sultanı I. İzzeddin Keykâvus’a nasihatlerde
bulundu. Keykâvus’un Antakya’da Franklara karşı cihad ilân edeceğini ve şehri
kuşatıp muzaffer olacağını rüyasında görmüş, bunu bir şiirle sultana
Malatya’dan bildirmişti (a.g.e., II, 241). İbnü’l Arabî’nin devlet adamlarıyla
ilişkileri sadece Selçuklu sultanlarıyla sınırlı kalmamış, Eyyûbîler’in Halep
emîri el-Melikü’z Zâhir ve Dımaşk emîri el-Melikü’l Âdil ile de münasebetlerini
sürdürmüştür.
Şam’daki
Hayatı
Dımaşk’a yerleştikten sonra, bir halvet
anında Hz. Peygamber’in “Bu elimdeki, hikmetlerin yuvalarını (Fusûsü’l Hikem)
gösteren bir kitaptır, bunu al ve faydalanacak kimselere açıkla!” diye
uyardığını nakleden İbnü’l Arabî, bunun üzerine 1230 yılında Füsûsü’l Hikem’i
yazdı. Daha sonra zamanının büyük bir kısmını el-Fütûhâtü’l Mekkiyye’yi gözden
geçirmeye ve yeniden yazmaya ayırdı. İlk nüsha üzerine birçok ilâve ve tashih
ihtiva eden bu ikinci nüshayı vefatından bir yıl kadar önce tamamladı.
Ölümünden yirmi gün önce talebesi Sadreddin Konevî ve İbn Sevdekîn’in Kitâbü’l İsfâr’ını
kendisine kıraat ettikleri bilinmektedir.
1240 tarihinde Dımaşk’ta (Şam) vefat
eden İbnü’l-Arabî, Kâsiyûn Dağı eteğindeki Sâlihiye semtinde bulunan Kadı
Muhyiddin İbnü’z-Zekî ailesinin kabristanına defnedildi. Daha sonra iki oğlunun
da gömüldüğü bu yer sonraki devirlerde Şam bölgesinde yaygınlık kazanmaya
başlayan tasavvuf karşıtı akımların oluşturduğu aleyhte propagandalar
neticesinde bakımsız kalarak unutulmaya yüz tuttu.
Yavuz Sultan Selim, Mısır seferi
dönüşünde uğradığı Şam’da ilk iş olarak onun kabrinin yerini tespit ettirmiş ve
üzerine bir türbe, yanına da bir cami ve bir tekke yaptırmıştır. II. Abdülhamid
tarafından tamir ettirilen türbe bugün de şeyhi sevenlerce ziyaret
edilmektedir. Abdülvehhâb b. Ahmed eş-Şa‘rânî’nin naklettiği meşhur bir
rivayete göre İbnü’l-Arabî, kabrinin harap olacağını ve Yavuz Sultan Selim
tarafından ihya edileceğini, “Sîn (Selim) Şîn’e (Şam) girince Muhyiddin’in
kabri ortaya çıkar” şeklindeki rumuzlu ifadesiyle önceden bildirmiştir
(el-Kibrîtü’l-aĥmer, I, 188).
Eserleri
kendinden
Eserlerinin şeklî özelliklerinin yanı
sıra muhtevaları konusuna da temas eden İbnü’l Arabî, verdiği bilgileri bazı
kişilerin söz ve görüşlerinden veya kitaplardan aktarmadığını söylemiştir.
Kendisinin başkasına ait sözleri tekrarlayanlardan, bir başka eseri veya
herhangi bir müellifin yolunu izleyenlerden, filozofların veya benzeri
düşünürlerin sözlerini ve görüşlerini nakledip duranlardan olmadığını,
kitaplarının sadece Hakk’ın kendisine keşif yoluyla verdiği ve imlâ ettirdiği
şeyleri içerdiğini ifade eder. (el-Fütûĥât, I, 64; II, 432, 479),
Devlet
ricâli ile münasebetleri
Selçuklu ve Osmanlı devletleri üzerinde
etkileri olan İbnü’l Arabî, Osmanlı padişahları tarafından da oldukça itibar
görmüş, düşünce sistemi günümüze ulaşmış ve tüm dünyada izleyicisi olan mütefekkir,
âlim ve sûfi bir şahsiyettir. “Selçuklu-Osmanlı kültür çizgisinde onun adının
anılmadığı ve fikirlerinin değmediği hiçbir köşe yoktur.” (Kılıç, 2009: 53). Ayrıca
İbnü’l Arabî, Selçuklu sultanları ile doğrudan görüşmeler de yapmıştır. I.
Gıyaseddin Keyhüsrev ve oğulları I. İzzeddin Keykâvus ile Alaaddin Keykubat,
İbnü’l Arabî’nin görüştüğü sultanlardan birkaçıdır. Yine Osmanlı padişahlarının
ona verdiği önem kaynaklarda zikredilmektedir:
“Yavuz Sultan Selim, Mısır seferi
dönüşünde uğradığı Şam’da ilk iş olarak onun kabrinin yerini tespit ettirerek
üzerine bir türbe, yanına da bir cami ve bir tekke yaptırmıştır. II. Abdülhamid
tarafından tamir ettirilen türbe bugün de şeyhi sevenlerce ziyaret
edilmektedir.” (Kılıç, 1999: 495). III. Murat ise İbnü’l Arabî’nin Füsûsü’l Hikem
isimli eserini tercüme ettirmiş ve bu tercümenin ismini bizzat kendisi
vermiştir (Kılıç, 1999: 514). İbnü’l Arabî üzerinde çalışan Batılı oryantalistlerden
biri olan William Chittick; Fatih Sultan Mehmet’in, İbnü’l Arabî’nin öğrencisi Sadreddin
Konevî’nin eserlerine birçok şerh yazdırdığını ve Miftâhü’l Gayb isimli eseri Farsçaya
tercüme ettirdiğini söyler (Chittick, 2008).
Osmanlı’yı
müjdeledi mi?
İbnü’l Arabî’nin, Osmanlı devletinin
kurulacağını ve çökeceğini önceden işaret ettiğine iddialar da mevcuttur:
“İbnü’l Arabî’nin Selçuklulardan sonra
kurulacak olan Osmanlı Devleti’nin doğuşunu ve çöküşünü önceden haber verdiğine
dair rivayet büyük ilgi görmüştür. Bu konuda kendisine ilm-i cifre dair
Şeceretü’n-Nu‘mâniyye adlı eser izâfe edilerek bu devletle mistik bir irtibatı
sağlanmıştır. Diğer taraftan devletin manevi kurucusu Şeyh Edebâli’nin Dımaşk’ta
öğrenim görürken İbnü’l Arabî’nin sohbetlerine katılarak müridi olduğu rivayetiyle
bu durum fizikî olarak da perçinlenmiştir. Bunun yanında Füsûsü’l Hikem şârihi
Dâvûd-i Kayserî’nin devletin ilk resmî baş müderrisi ve onun talebesi Molla
Fenârî’nin ilk şeyhülislâm olması da bu mektep ile Osmanlı Devleti arasındaki
irtibatın ilginç delilleridir.” (Kılıç, 1999: 513).
Yine, İbnü’l Arabî’nin kendi mezarının Yavuz
Sultan Selim’i kast ederek nasıl bulunacağına dair verdiği söylenen haberi de
oldukça ilgi görmüştür:
“Abdülvehhâb b. Ahmed eş-Şa‘rânî’nin
naklettiği bir rivayete göre İbnü’l Arabî, kabrinin harap olacağını ve Yavuz
Sultan Selim tarafından ihya edileceğini, ‘Sin (Selim) Şîn’e (Şam) girince
Muhyiddin’in kabri ortaya çıkar’ şeklindeki rumuzlu ifadesiyle önceden
bildirmiştir.” (a.g.m., 1999: 495). Ayrıca birçok Osmanlı şairinin İbnü’l Arabî’ye
methiye yazması, onun, Osmanlı coğrafyasında etkili bir şahsiyet olduğunu
gösterir. Nâbî ve Sünbülzâde Vehbî, ona methiye yazan şairlerden birkaçıdır. O,
kendisinden sonra gelen birçok ismi de etkilemiş önemli bir zattır. İsmail
Hakkı Bursevi, Niyazi-i Mısrî, Şeyh Bedreddin, Aziz Mahmud Hüdayi, Selahaddin
Uşşaki gibi yüzlerce arif, âlim zat, İbnü’l Arabî’den feyz almışlardır (Kılıç,
2010).
İbn’ül Arabî’nin Osmanlı Devleti’nin
henüz kurulmadan önce müjdesini verdiği habere kaynak olarak “Şeceretü’n-Nu‘mâniyye
fî Devleti’l-‘Osmâniyye” adında bir eserden bahsedilir. “Osmanlı Devleti
Hakkında Soy Silsilesi” anlamına gelen bu küçük risâlede, Devleti’l-Osmâniyye’den
hilâfeti kâ’im kılacak olan kimseye ve bu hânedana mensup olan hükümdarlardan her
birinin zamanına, hilâfetine ve askerlerine dâir pek çok gizli bilgi”[1]
olduğu söylenmektedir. Buna rağmen Mahmud Erol Kılıç bir yazısında, Şeceretü’n-Numaniyye
(Numan’ın Soy Ağacı) isimli eserin İbnü’l Arabî’ye ait olmadığını söylemiştir.
Kılıç, bu kitap ile Hanefî mezhebinin kurucusu Numan Bin Sabit’e gönderme
yapılarak “Osmanlı’nın Hanefî bir devlet olduğu anlatılır.” der. Ayrıca bu
kitabın, 16. yüzyıldan önce kaleme alınmış bir metninin de olmadığını söyler.
Yani bu eserin tek olduğuna dikkat çeker. İbnü’l Arabî, Halep’te bulunduğu sıralarda,
kendi yazdığı kitapların listesini yapmış (250 kitap nakletmiş.), fakat eserin
sonunda, bazı eserlerini hatırlamadığını belirtmiştir. Kılıç, bu kitap
listesinde de Şeceretü’n-Numaniyye’nin bulunmadığını söyler ve bu eserin
muhtemelen Osmanlı devrinde yazılıp İbnü’l Arabî’ye izafe edildiğini ifade eder
(a.g.m., 2010).
Düşünce
Sistemi
İbnü’l Arabî’nin düşünce sistemi Vahdet-i
Vücud temelinde şekillenmiştir. İlk defa Hakim-i Tirmizî’de açığa çıkan
Vahdet-i Vücud, İbn Arabî’de zirvesine ulaşır. Bu düşünce sistemine göre Yaratan
ve yaratılan iki ayrı varlık varsa da, bu ayrılık sadece isimdedir. O’na göre
Yaratıcı ile Kâinat bütünleşmiş tek varlık halindedir. Bu düşüncesini “ayna
metaforu” ile şu şekilde açıklar:
“Hakk, bütün sûretlerde tecellî edendir.
Buradan anlaşılır ki, bir sûret diğerinin aynı değildir. Sanki tek hakîkat ayna
makamında bulunmuştur. Bu aynaya bakan biri, kendi inancındaki sûreti
gördüğünde onu tanır ve onaylar. Aynada kendi sûretini ve başkasının sûretini
gördüğü gibi, başka bir insanın inancındaki sûreti gördüğünde ise onu inkâr
eder. Öyleyse ayna tek hakîkattir; görülen sûretler ise çoktur. Bütün bu
sûretlerden hiç biri aynada değildir. Bununla beraber aynanın bir açıdan
sûretlerde etkisi varken, başka bir açıdan yoktur. Aynanın sûretlerdeki etkisi,
görüntüyü küçük, büyük, uzun, kısa, geniş vb. gibi değişik sûretlerde ve
ölçülerde yansıtmasıdır. O halde aynanın etkisi ölçülerdedir ki, o da
görüntülerle ilgilidir. Aynanın bu tarz başkalıkları vermesi, görülen şeylerin
ölçülerindeki farklılıktır. Bu aynalardan herhangi birine bak, ama bütüne
bakma! Söz konusu bakış, zât olması bakımından O’na bakmandır. Hakk âlemlere
muhtaç değildir. İlâhî isimler bakımından ise, Hakk aynalara benzer. Hangi
ilâhî isimde sen ya da başka biri kendine bakarsa, o ilâhî ismin hakîkati kendisine
bakan kişiye görünür.” [2]
Muhyiddin İbn Arabî’ye göre Vahdet-i
Vücud teorisi varlığın aşkın birliğini ifade eder. Ancak bu, herkes tarafından
kolayca anlaşılabilecek bir husus değildir. Bu bilgiler, onun marifet ilmiyle
ortaya koyduğu metafizik bilgilerdir. Bu nedenle Arabî’nin bu düşüncelerini
sıradan bir felsefe gibi ele alan ve marifet ilmine vakıf olamayan bazı
araştırmacılar onu zındıklıkla suçlamışlardır. Aynı şekilde modern zamanlarda
da bazı kesimler onu yine yanlış anlamış ve panteist[3],
monist[4]
ve panenteist[5] olarak
Arabî’yi tanımlamaya çalışmışlardır. Hâlbuki “Vahdet-i Vücud” düşüncesine göre
kendinden ibaret olan Zat her ne kadar tasavvur ve idrak edilemez olarak mutlak
aşkın ve değişimin dışında olarak nitelendirilse de tasavvuf ıstılahında
taayyün denilen kendini belirleme halinde belirli modelleşmelere sahiptir. Yani
esasta “Mutlak Teklik” düzleminde kendinden başkası olmayan bir hiçliğe, ahadiyete
sahipse de bir olma (vahdaniyet) düzleminde kendinde gördüğü ve bildiği
sıfatlar söz konusudur. Ancak bu sıfatlara “O’dur” denilemeyeceği gibi, “O
değildir” de denilemez. Bu İbnü’l Arabî’nin şu ifadesinde gözlemlenebilir: “O,
birliksiz bir (Vahid) ve tekliksiz tektir (Ahad).”
İbnü’l Arabî’ye göre bilinen ve
bilinmeyen tüm ilimler ilâhî kaynaktan taşıp gelmiştir. Bunun en büyük delili de
Allah’ın Âdem’e “isimleri” öğrettiğini anlatan ayettir. Ona göre Allah’ın zâtı tam
olarak kesinlikle bilinemez. Belki sadece isim ve sıfatlarıyla bilinebilir. Bu nedenle Allah’ın isimlerini ulûhiyyette
“zât makamı”ndan sonraya yerleştirir; ancak isim ve sıfatları bir bütün olarak
ele alır ve kendi içinde sınıflandırmaya gider. İlâhî isimlerin ve sıfatların Allah’a
ait “nisbetler” olduğunu ifade eden İbnü’l Arabî’ye göre Allah için zaman ve
mekân söz konusu olmadığına göre bu nisbetler onun kıdemine bir halel getirmez.
Böylece Allah kullarına isimler vasıtasıyla bilgi vererek kendisini izhar
etmekte, aynı zamanda bu isimlerle Zât’ını gizlemektedir, çünkü bu isimlerin
ötesine geçme imkânı yoktur.[6]
İbnü’l-Arabî’nin âlemi “Allah’tan başka
her şey” diye tanımlaması onu İslâm düşünce dünyasının geneli içine
yerleştirmektedir. Zira hem kelâmcılar hem felsefeciler âlemi böyle anlamışlardır.
Âlemin mümkin oluşundan bahsederken kelâmcıların anahtar terimi olan hudûsü hiç
hesaba katmaması onu kelâmcılardan çok felsefecilere yaklaştırmaktadır. İbnü’l Arabî’nin
düşüncesinde âlemi hem ezelîlik hem de hudûs ile nitelemek mümkündür. Zira âlem
ve içindekiler, Allah’ın ilminde a‘yân-ı sâbite şeklinde bulunmaları sebebiyle
O’nun ilim sıfatına bağlı olarak ezelîlik vasfı kazanmaktadır. Ancak varlık
olarak sadece Allah’ı kabul etmesi, varlık niteliğini Allah’ın aslî, mümkinin
ârızî sıfatı görmesi ve Âdem’in mümkinin aslî sıfatı olduğunu ileri sürmesi bir
nevi hudûsü çağrıştırır. Kelâmcılar, âlemin yoktan var edildiğini kabul ederken
bununla Allah ile âlem arasında hiçbir münasebetin bulunmadığını anlatmaya
çalışırlar. İbnü’l Arabî ise Allah’ın varlığı ile diğerlerinin (mâsivâ) varlığı
arasında ayniyet ilişkisi kurar. Bu da Allah’ın çeşitli makamlara nüzûlü ile o
makamlarda bulunacaklara kendi varlığından mevcudiyet vermesiyle gerçekleşir.
Dolayısıyla ikisi arasında varlık açısından bir farklılık kalmamaktadır.
Şeyhü’l
Ekber mi, Şeyhü’l Ekfer mi?
Şeyhü’l-Ekber; “en büyük şeyh” anlamında
olup Muhyiddin İbn-i Arabî’nin yolundan gidenler ve onun görüşlerini
destekleyenler tarafından kullanılan ve Arabî’nin adına izafetle kullanılan
manevî rütbedir.
Şeyhü’l Ekfer: İbn’ül Arabî’nin
görüşlerine karşı olup onu kâfirlikle suçlayanların, kendisi hakkında
kullandıkları lakaptır. Özellikle İbni Teymiye’nin (1263, Harran - 1328, Şam)
Arabî’nin görüşlerine şiddetle karşı çıktığı bilinmektedir.
İbnü’l-Arabî’yi Şeyhü’l Ekber olarak
ananlar, onu dinî vecibelerini yerine getiren bir mutasavvıf olarak anlatır.
Onun dine muhalif bir hareketinin olmadığı, bilakis şeriat ölçüsünde yaşadığını
anlatan birçok kaynak vardır:
“Hz. Şeyh’in amel ve ibâdet hususundaki
metodu, şer‘-i şerîfin zâhirî âdâbına tamamen uygun hareket etmektir. Uzun
müddet Şam’da yaşadığı halde hiçbir kimse dine muhâlif bir hareketini
görmemiştir. Ârifâne meşrebine tevhîd gâlibdi.” (Ertuğrul, 2008: 306).
“Şeyhü’l Ekber, kitaplarında pek çok sır
ve hakîkati keşfetmiş, şerîat ölçüsünü hiçbir zaman elden bırakmamıştır.”
(a.g.e., 2008; 330).
“O, günlük ibadetleri, Ramazan’da orucu vs.
(İslam’ın esaslarını) değiştirilemez ögeler olarak kabul eder. Hatta bize
öğütleri içinde şöyle dediğini görürüz: ‘Namaz esnasında sakalınla veya
elbisenin herhangi bir parçası ile oynama ve rükû esnasında sırtını düz olduğundan emin ol.’ O, hem farzların hem
de sünnette tavsiye edilen nafile amellerin samimi ve titiz pratiğini tasavvufun
vazgeçilmez şartı sayar.” (Chittick, 2008).
“İbnü’l Arabî, ibadet hayatına sonuna
kadar sımsıkı sarılarak fikirlerinden dinsizlik veya ibadetsizlik gibi
sonuçların çıkarılamayacağını göstermiştir.” (Uludağ, 1995: 50).
“İbnü’l Arabî, küçük yaştan itibaren
ilâhî hakikatleri kavramaya yönelik faaliyetlere girmiş, zühd hayatının
gereklerine uymuş, özellikle ibadetlerini aksatmadan sürdürmüştü.” (a.g.e.,
1995: 97). İbnü’l-Arabî’nin, özellikle hayatının son yıllarında günlük
ibadetlerine verdiği önem, onun, dini bütün bir mutasavvıf olduğunu zihinlerde
çağrıştırır: “İbnü’l-Arabî’nin hayatının bu son devresi, dış görünüş
bakımından, en sakin devredir. Belki yaşının da ilerlemiş olması sebebi ile
herhangi bir seyahate çıkmamış görünüyordu. Günlük işleri, eserler yazmak,
eserlerini okumak ve dini vecibelerini yerine getirmekten ibaret idi.” (Yıldırım,
1998: 32).
Eğer tarihi olarak gösterilen kaynaklar
sahihse; “Yapılan bir araştırmaya göre yalnız Arapça literatürde onun aleyhinde
yazılan eser sayısı otuz dört, savunma amacıyla kaleme alınanların sayısı
yirmidir; aleyhinde iki yüz otuz sekiz, lehinde ise otuz üç fetva verilmiştir.
Her ne kadar bunların çoğu dinî ilmî olmaktan çok konjonktürel veya hissî birer
tepki şeklinde algılansa da bu durum, İbnü’l-Arabî’nin tarihte ne kadar büyük
yankı uyandırdığını göstermesi bakımından önemlidir.” (Kaya, 1999: 520-521).
Görüldüğü üzere İbnü’l Arabî önemli bir
tarihî şahsiyettir. Burada şu hususu çok açık olarak belirtmek gerekir ki bu
tür yorumlar, ancak söz konusu kaynakların sahih olması durumunda anlamlıdır.[7]
Eserleri
Nefahat’a göre, Bağdat Uleması’ndan
birisi Muhyiddin İbnü’l Arabî üzerine bir kitap yazmış ve bu kitapta eserlerinin
500’den fazla olduğunu söylemiştir. İbnu’l Arabî’nin eserlerinin sayısı kendine
de malum değildi, denir. Hayatında dostlarının isteği üzerine birkaç defa
bunların fihristini yapmak istemiştir. Bu fihristler birbirinden ayrı üç yazma
halinde bugüne geldi. Bugüne gelenlerin bazıları:
·
Fütûhat-ı
Mekkiyye
·
Fusûsu'l-Hikem,
Kitabu'l-İsra ilâ Makâmi'l-Esrâ
·
Muhadaratü'l-Ebrâr
ve Müsameretü'l-Ahyâr
·
Kelamu'l-Abâdile
·
Tacu'r-Resail
ve Minhacu'l-Vesâil
·
Mevaqiu'n-Nucûm
ve Metali' Ehilletü'l-Esrar ve'l-Ulûm
·
Ruhu'l-Quds
fi Münasahati'n-Nefs
·
et-Tenezzülatü'l-Mevsiliyye
fi Esrari't-Taharat ve's-Salavat
·
Kitabu'l-Esfar
·
el-İsfar
an Netaici'l-Esfar
·
Divan
·
Tercemanu'l-Eşvak
·
Kitabu
Hidayeti'l-Abdal
·
Kitabu
Taci't-Terâcim fi İşarati'l-İlm ve Lataifi'l-Fehm
·
Kitabu'ş-Şevâhid
·
Kitabu
İşarati'l-Qur'an fi Âlaimi'l-İnsan
·
Kitabu'l-Ba'
·
Nisabü'l-Hiraq
·
Fazlu
Şehâdeti't-Tevhîd ve Vasfu Tevhîdi'l-Mükinîn,
·
Cevâbü's-Sual,
·
Kitabu'l-Celal
ve hüve Kitabu'l-Ezel,
·
Kitâbu'l-Cem
ve't-Tafsîl fî Esrâri'l-Ma'ânî ve't-Tenzîl,
·
Eş-Şeceretü'n-Nu'mâniyye
Salih Kâmil Üsküdarî
Her hakkı saklıdır!
[1] Muhyiddîn
İbnü’l-Arâbî, Şeceretü’n-Nu‘mâniyye fî Devleti’l-‘Osmâniyye, Millet
Kütüphanesi, Ali Emîrî; AY. nr.: 2801 vr. 1b-2a.
[2] İbnü’l-Arabî,
Fusûs, s. 202-203; İlgili metnin yorumu için bk. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Ter-cüme
ve Şerhi, c. IV, ss. 48-50.
[3] Panteizm
ya da tüm tanrıcılık, her şeyi kapsayan içkin bir Tanrı'nın, Evren'in ya da
doğanın Tanrı ile aynı olduğu görüşüdür.
[4] Monizm,
her şeyin bir tek zorunluluğun, ilkenin, madde veya enerjiden olduğunu iddia
eden görüştür.
[5] Panenteizm
ya da kamusal tanrıcılık, panteizmde olduğu gibi Evren'in kendisinin Tanrı
olduğunu, panteizmden farklı olarak da ilk devindirici olan tanrının Evren ve
tüm varlıkları özünden yarattığını ve Evren'e aşkın, Evren'in bilincinde mutlak
ve değişmez bir varlık olarak egemen olduğu inancıdır. Panteizmde her şey Tanrı'dır.
Panenteizmde ise her şey Tanrı'dan sudur etmiş, oluşmuştur. Ruhun tek amacı,
oluştuğu Tanrı'ya dönmektir.
[6] Ankâ-i
Muğrib, İbn’ül Arabî
[7] Bir Kişi
İki Şahsiyet: İbnü’l-Arabî, Burak Fatih AÇIKGÖZ, Süleyman Demirel Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl: 2013/1, Sayı:17
